Removed from the Torah

R. Yehudah HaChasid’s Radical Suggestion:
The Song of the Well, Psalm 136,
Was Removed from the Torah 

Dr. Rabbi Zev Farber

The Song of the Well

In Parashat Chukkat, the Israelites begin their march to the Promised Land. While skirting the Moabite border, they come to a well:

במדבר כא:טז וּמִשָּׁם בְּאֵרָה הִוא הַבְּאֵר אֲשֶׁר אָמַר יְ-הֹוָה לְמֹשֶׁה אֱסֹף אֶת הָעָם וְאֶתְּנָה לָהֶם מָיִם:

Num 21:16 And from there to the well[1]: this is the well where YHWH said to Moses, “Assemble the people that I may give them water.”

 Upon encountering this well, the Israelites sing a song:

אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאתעֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּבְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִיםכָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָםבִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם.

Then Israel sang this song:Spring up, O well—sing to it—The well which the chieftains dug,Which the nobles of the people startedWith maces, with their own staffs (vv. 17-18).

Too Brief and Human FocusedThe song is unusually brief for a biblical song of thanks; it simply describes the Israelite leaders digging the well, and calls on the listeners to sing about it. Its subject is relatively prosaic in comparison with the Song of the Sea (Exodus 15) or the Song of Deborah (Judges 5).  It does not mention of God or any miracle, instead placing the achievements of Israel at its center.

The traditional commentators try to deal with some of these problems. Rashi, for example, explains that God is not mentioned out of solidarity with Moses, who is also missing.^[2] The late 12^th century Midrash Aggada (Buber ed.), on the other hand, reads praise of God into the text, saying that this was the entire point of the song.^[3]

Dealing with the length problem, Ibn Ezra suggests that what is quoted is merely the opening of the song, but that the full version was never recorded.^[4] A unique variation of this suggestion appears in the commentary of R. Yehudah HaChasid on the Torah.^[5]

The Song is Missing:
R. Yehudah HaChasid’s Solution

R. Yehudah HaChasid of Regensberg (1150-1217) was the leader of the Chasidei Ashkenaz movement, a mystical group emphasizing prayer, repentance, and piety. He inherited the mantel of leadership from his father, R. Shmuel ben Kalonymus HaChasid of Speyer (12^thcent), the movement’s founder. The Sefer HaChasidim, a book collecting moral aphorisms, anecdotes, mystical speculations, and halakhot, was based largely on his teachings.^[6]

His commentary on the Torah was written down in the thirteenth century by his son, R. Moshe Saltzman,^[7] and is known for its strong adherence to peshat readings.^[8] On this passage, the commentary offers a radical new suggestion: Numbers 21:17-18 is not the song, but a description of what happened when Israel encountered the well; the actual song is missing from the Torah because King David removed it from the Torah and included it in the book of Psalms:

אז ישיר ישראל את השירה הזאת – פירוש מורי אבי: זהו הלל הגדול, שלאחר שניצולו מסיחון ועוג ועברו נחל ארנון אז נעשה זה השיר, ובחומש היה כתיב, אלא שדוד המלך הסיר כל מזמורי יתמי של משה שבחומש וחיברן בספר תהלים שלו.

“Then Israel sang this song” – My father (=R. Yehudah HaChasid) explained: This refers to the Great Hallel (Psalm 136). For after they were saved from Sihon and Og, and they crossed the Arnon stream, then they wrote this song. It was once included in the Chumash, but King David removed it, along with all of Moses’ untitled (i.e. lacking superscription) psalms in the Chumash, and included them in his (David’s) book of psalms.

The Great Hallel,^[9] best known by its opening verse הודו לה’ כי טוב כי לעולם חסדו (Praise the Lord for he is good; his steadfast love is eternal) praises God consistently, listing the many things God did for the Israelites in Egypt and the wilderness. But what about this Psalm led R. Yehudah HaChasid to believe it originated in the wilderness?

A Wilderness Psalm

The latest event Psalm 136 mentions is the conquest of the territories of Sihon and Og, and it lacks any reference to the conquest or settlement of the Cisjordan; this may have suggested to R. Yehudah HaChasid that it was recited in the wilderness. The structure of the psalm is as follows:

• General praise of God (vv. 1-4)
• Praise of creation (vv. 5-9)
• Smiting of firstborns and escape from Egypt (vv. 10-12)
• Splitting the sea and escape from Egyptian army (vv. 13-15)
• Guiding through Wilderness (v. 16)
• Defeat of Sihon and Og (vv. 17-22)
• Remembering and redeeming us (vv. 23-24)
• Providing food for the world (v. 25)
• Praise God of the heavens (v. 26)

Comparison with the “Later” Psalm 135
R. Yehudah HaChasid compares Psalm 136 with the similar Psalm 135, which he attributes to Joshua.  More specifically, R. Yehudah HaChasid believes that Joshua wrote Psalm 135 with the template of Moses’ Psalm 136 in mind, and added a reference to “Canaan” (v. 11):

בא יהושע והוסיף ועשה מזמור שיני שדומה לזה, שעומדים בבית יי, והוסיף רק חדוש אחד, “ולכל ממלכות כנען,” פרוש, על ידי נס זה נעשה.

Joshua came and wrote a second psalm which was similar to this one, “Standing in the House of God” (Psalm 135:2), which adds only one new element, “and all the royalty of Canaan,” meaning, this was accomplished miraculously.

R. Yehudah HaChassid adds that David further updated Joshua’s Psalm, adding the reference to Zion and Jerusalem at the end (v. 21).

וכשדוד כיבש את ציון הוסיף גם הוא שיטה אחת, “ברוך יי מציון שוכן ירושלים הללויה.”

When David conquered Zion, he added one line [to this psalm], “Blessed is the LORD from Zion, who dwells in Jerusalem, halleluyah.”

The MannaPsalm 136 only seems to deal with the wilderness wandering in v. 16, and none of its other verses deal with God’s miraculous intervention in this period. R. Yehudah HaChasid’s reading of the psalm differs, since he interprets vv. 25-26, which seem to be general verses about God feeding all creatures, to be about the manna:

תדע לך, נותן לחם לכל בשר על מן אמרו… הודו לאל השמים כי לעולם חסדו, פירוש, שהמטיר להם לחם מן השמים.

You should know that “Who gives food to all flesh” (v. 25) refers to the manna… “Praise the God of heaven, his steadfast love is eternal” (v. 26), meaning, that he rained bread upon them from heaven.

Thus, the psalm thanks God for at least one wilderness miracle.^[10]

Sihon and Og: A Song in the Wrong Place

R. Yehudah HaChasid’s interpretation raised another problem: The psalm’s mention of the wars of Sihon and Og, which only come later in the chapter (vv. 21-35), suggest that this poem could not have been written when Israel reached the well (vv. 16-18). This forces R. Yehudah HaChassid to suggest that the chapter in Numbers reflects events out of order, and the digging of the well and the accompanying song actually came after Israel’s conquest of the Transjordan:

וזאת הפרשה אינה במקומה, אחר מלחמת סיחון ועוג הוא מקומה, אלא בעבור שהזכיר בארה הזכיר השירה.

This passage (Num 21:16-18) is not in its proper (historical) place, rather, its place is really after the wars of Sihon and Og, but since v. 16 mentioned Be’era (as part of the itinerary), it mentioned the song there as well.

Although he does not use the term, R. Yehudah HaChasid seems to be applying the rabbinic principle that “there is no order in the Torah ^[11](אין מוקדם ומאוחר בתורה).” This may be why R. Saltzman was not bothered by the chronological rearrangements. He was, however, bothered by his father’s contradiction of an explicit passage in the Talmud.

Contradicts the Talmud

A passage in tractate Rosh Hashanah of the Babylonian Talmud (31a) discusses which psalms should be recited as part of the afternoon service (mincha) of Shabbat.

במנחתא דשבתא מה היו אומרים? אמר רבי יוחנן: אז ישיר ומי כמוך ואז ישיר.

At the afternoon Shabbat sacrifice [in the Temple], what did they say? — R. Johanan said: Az Yashir (“He then sang,” the Song of the Sea, Exod 15:1-10), and Mi Kamocha (“Who is like you,” the second half of the Song of the Sea, Exod 15:11-19/21), and Az Yashir (“the Song of the Well,” Num 21:17-18).

The passage continues by explaining that the three readings are meant to cover a three week cycle, i.e., one song every Shabbat and then the cycle would start anew on the fourth week.^[12] Noting this passage, R. Saltzman writes:

ותימה לי על דברי אבי מפרק בתרא דראש השנה, דקאמר התם, במנחה ובשבת מה היו אומרים? “ויושע עד מי כמוך.” ובשבת שנייה מ”מי כמוך” עד סייום השירה, ובשבת שלישית הוא אומרים “אז ישיר ישראל.”

I have a problem with my father’s words from the final chapter of Rosh Hashanah, for there it states (paraphrasing the Talmudic passage): On Shabbat mincha, what did they say? From “And God saved” (Exod 14:30-15:10) until “who is like you.” On the second Shabbat, from “who is like you” until the end of the song (15:11-19/21). On the third Shabbat, they would say, “Then Israel sang” (the Song of the Well).

ואם איתא כדברי אבי, היה לו לומר “הלל הגדול” כי היא השירה. ואינך יכול לומר בראש השנה רק תחילת הפסוק של הפרשה והתחיל ודעת הספר היא על הלל הגדול. זה אינו, כי בכל מקום שצריך הספר [להביאו] קוריהו הלל הגדול, בערבי פסחים, ובשאר מקומות. גימגום.

If my father’s words were correct, the passage should have stated [that on the third Shabbat they sing] “The Great Hallel.” And you can’t deflect this problem by suggesting that Tractate Rosh Hashanah is merely citing the beginning words of the passage, but that it means The Great Hallel.  This cannot be, since in every other place in which the Talmud wishes to reference The Great Hallel, it calls it The Great Hallel, as in the final chapter of Pesachim and other places. It is puzzling.

R. Saltzman is forced to end with a statement of his bewilderment, since he sees no way to square his father’s suggestion with the terminology used in the Talmud.

No Reflection on the Heretical Aspect of the Suggestion

R. Saltzman’s comment is far more interesting for what it does not say. Although he is bothered by the possibility that his father’s interpretation was not in consonance with a halachic ruling of the Sages, he does not seem bothered by the fact that his father suggests that King David removed a piece of the Torah and placed it in the book of Psalms.

Sefer Tzioni Adopts this InterpretationR. Menachem ben Meir Tzioni of Speyer (late 14^th cent) was not bothered by this “heretical” suggestion either, since he quotes this very gloss in abridged form in his own commentary on the Torah, Sefer HaTzioni (ad loc.).^[13] R. Tzioni was hardly a radical philosopher or rationalist, in the mold of ibn Ezra or Ralbag. Rather, like R. Yehudah HaChasid, R. Tzioni was primarily a kabbalist, but also a poet.

In addition to quoting the classic parshanim such as Rashi and Ramban, his commentary is filled with quotes from mystical works such as the Zohar and the Sefer HaBahir, and is embroidered with bits of poetry at transition points. Unlike the commentary of R. Yehudah HaChasid, the Sefer Tzioni was never lost (though admittedly it was never all that popular), and R. Menachem Tzioni is quoted authoritatively in halakhic sources as well. And yet, R. Yehudah HaChasid’s suggestion did not bother him.

R. Moshe Feinstein vs. R. Menashe Klein:
Is It a Forgery?

     

Some traditional thinkers, however, have been greatly bothered by the idea of King David excising a piece from the Torah, and have responded that this claim is heresy. The most famous example of this is the responsa of R. Moshe Feinstein, the most prominent halachic decisor in late 20^th century America (1895-1986). Late in his life, R. Feinstein was asked about the newly discovered commentary of R. Yehudah HaChasid. R. Feinstein declared that the comment about David removing a passage from the Torah was heresy.

He went even further, declaring the commentary to be a fraud and its author—emphatically not R. Yehudah HaChasid—to be a heretic.^[14] In fact, when it was pointed out to R. Feinstein that no less an authority than R. Menachem Tzioni quotes this very gloss in R. Yehudah HaChasid’s name in his own commentary on the Torah, R. Feinstein doubled down, stating that he doesn’t really know much about Menachem Tzioni, and that, to be safe, he is now declaring the Sefer Tzioni off limits as well.^[15]

Postulating R. Moshe Feinstein’s Responsa on R. Yehudah HaChasid are a Forgery

     

This sparked the ironic response of the Ungvarar Rav, R. Menashe Klein (1924-2011), published in his collected responsa, Mishneh Halakhot (12:214). R. Klein states that it is impossible that a great scholar like R. Moshe Feinstein never heard of R. Menachem Tzioni, one of the greatest kabbalists. As a Chasidic rabbi and a kabbalist himself, R. Klein held R. Tzioni in exceptionally high regard, and quotes him in his responsa on numerous occasions.

Nevertheless, even though R. Feinstein was not an expert in kabbalah, R. Klein reasoned, R. Tzioni is quoted as an authority in halachic works, including commentaries on the Shulchan Aruch! It is impossible for one of the greatest halachists in the modern period, like R. Moshe Feinstein, not to know this, argued R. Klein, and it is further unthinkable that R. Feinstein would have had the temerity to forbid the works of one of the Rishonim (early medieval rabbis). Thus, R. Klein concludes that R. Feinstein didn’t actually write those responsa, but that they are a forgery from the pen of some misguided student.^[16]

Although R. Klein is certainly wrong about the authorship of these responsa, whichwere written by R. Moshe Feinstein,^[17] he is right that the Tzioni’s use of R. Yehudah HaChasid’s commentary is solid evidence that the text of the commentary is not a forgery.^[18]As far as I know, scholars of medieval parshanut are in agreement that the commentary is authentic.

Kashering the Commentary: 
Rabbi Klein’s Rereading of the Gloss

Having defended the Sefer Tzioni, and by extension the commentary of R. Yehudah HaChasid, R. Klein, a traditionalist like R. Moshe Feinstein, is bothered with the heresy problem. He takes up this issue in a later volume of the Mishneh Halachot (16:102), where he offers this creative reimagining of the history of the composition of the Torah. Basing himself on early aggadic literature, which claims that the patriarchs already knew the Torah more or less, before God revealed its exact wording to Moses at the end of the wilderness period, R. Klein claims that they wrote the Torah they knew down on scrolls and studied it.

In addition, throughout the exodus and wilderness periods, Moses wrote down notes about what was occurring. After the defeat of Sihon and Og, and the finding of the well, Moses wrote down the Song of the Well, i.e., The Great Hallel, in his expanded Torah “notebook.” R. Klein refers to this notebook as a chumash (as opposed to a Torah).^[19] When God eventually dictated the Torah to Moses, this song was not included, but it remained in Moses’ chumash, which was passed down and studied over the generations along with the Torah. It was from this book, R. Klein argues, that King David cut the song, not from an actual Torah scroll.^[20]

As creative as this suggestion is, it is not a plausible reading of R. Yehudah HaChasid’s gloss. We are, thus, left with the question of why such an ostensibly radical suggestion did not bother such pious scholars such as R. Yehudah HaChasid and R. Menachem Tzioni.

Heresy and the Eighth Principle of Maimonides

The interpretation of R. Yehuda Hachasid appears to contradict the eighth principle of Maimonides, that the Torah is supposed to be perfect, with not a word out of place.^[21] How could anybody remove a passage from the Torah?!  To compound this problem:  The exceedingly prosaic reason R. Yehudah ha-Chassid gives, namely that David simply wanted to collect unsuperscribed psalms and put them in his new book of Psalms, is noteworthy. This is hardly an emergency situation calling for extraordinary measures!

It seems clear that neither R. Yehudah HaChassid nor his son knew of the eighth principle.^[22]Thus, they could imagine the possibility of a later great sage or prophet making a change in the Torah. Jarringly enough, King David’s reason seems to have little to do with improving the Torah, which is now missing a song, and everything to do with improving his own book.

___________________

Rabbi Dr. Zev Farber is a fellow at Project TABS – TheTorah.com. He holds an M.A. from Hebrew University in Jewish History (biblical period) and a Ph.D. from Emory University in Jewish Religious Cultures. In addition to academic training, Zev holds ordination (yoreh yoreh) and advanced ordination (yadin yadin) from Yeshivat Chovevei Torah (YCT) Rabbinical School. Zev’s edited volumes on brain death and organ donation are forthcoming from Koren and his book on Joshua in reception history is forthcoming in De Gruyter’s BZAW series. 

[1] Be’er could mean “the well” or could be a place name, Be’er. The latter is more likely here. 

[2] Since the traditional commentators assume that this is the same well as in the story of Mei Meribah, Moses and Aaron can only be hinted at, since their digging of the well was actually a sin.

“במחקק” – ע”פ משה שנקרא מחוקק שנאמר (דברים לג) כי שם חלקת מחוקק ספון ולמה לא נזכר משה בשירה זו לפי שלקה ע”י הבאר וכיון שלא נזכר שמו של משה לא נזכר שמו של הקב”ה משל למלך שהיו מזמנין אותו לסעודה אמר אם אוהבי שם אני שם ואם לאו איני הולך.

[3]

 [יז] אז ישיר ישראל. אמרו שירה לפני הקדוש ברוך הוא על הנס, ושבחו להקב”ה על הטובות שעשה להם על ידי הבאר, מן תחלה ועד סוף, התחילו לזכור היאך נתנו הבורא מתחלה ועד סוף,

[4] עלי באר – תחלת השירה ולא נכתבה כלה.

[5] It is possible that R. Yehudah HaChasid is spurred by ibn Ezra’s observation, since we know that the encounter with ibn Ezra’s commentary during this period stimulated much of the peshat project among the German parshanim. See discussion in Israel M. Ta-Shma, “Bible Criticism in Early Medieval Franco-Germany,” in The Bible in the Light of Its Interpreters: Sarah Kamin Memorial Volume (ed. Sara Japhet; Jerusalem: Magnes, 1994), 453-459 [456-457] (reprinted in: Collected Articles [=Knesset Meḥkarim: Iyyunim be-Sifrut ha-Rabbanim bi-Yemei ha-Beinayim] vol. 1, Ashkenaz [ed. Yechezkel Hovav; Jerusalem: Bialik, 2004], 273-281), [Hebrew].

[6] For more on this movement, see: Haym Soloveitchik, “Piety, Pietism and German Pietism:Sefer Ḥasidim and the Influence of Ḥasidei Ashkenaz,” The Jewish Quarterly Review 92.3/4 (2002): 455-93; Elisheva Baumgarten, Practicing Piety in Medieval Ashkenaz: Men, Women, and Everyday Religious Observance (Jewish Cultures and Contexts; University of Pennsylvania Press, 2014); Ivan G. Marcus, ed., The Religious and Social Ideas of the Jewish Pietists in Medieval Germany: Collected Essays (Issues in Jewish History; Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 1999 [Hebrew]).   

[7] R. Moshe Saltzman, mostly quotes his father and only rarely adds his own thoughts.

[8] See Gershon Brin, “Studies in Rabbi Judah the Pious’ Exegesis of the Pentateuch (=Kavim le-Perush ha-Torah shel Rabbi Yehuda he-Chasid),” in: Te’udah 3: Studies in Talmudic Literature in Post-Biblical Hebrew and in Biblical Exegesis (=Mehkarim be-Sifrut ha-Talmud, be-Lashon Chazal, u-ve-Parshanut ha-Mikra) (eds., M.A. Friedman, Avraham Tal, and Gershon Brin; Tel Aviv: Tel Aviv University, 1983), 215-226 [Hebrew]. 

[9] This is the rabbinic name for Psalm 136, going back to Tannaitic times (m. Ta’anit 3:9, t.Ta’anit 3:5). Saul Lieberman, in his Tosefta KePeshuta mentions that the older manuscripts read הלל הגדולה (Hallel HaGedolah; with a feminine adjective) and that this is grammatically correct and likely original. “Great” is likely a reference to its length and/or its many praises of God. The Talmud offers a homiletical interpretation of this name (b. Pesachim 118a):

ולמה נקרא שמו הלל הגדול? אמר רבי יוחנן: מפני שהקדוש ברוך הוא יושב ברומו של עולם, ומחלק מזונות לכל בריה.

And why is it called the great Hallel? — Said R. Yohanan: “Because the Holy One, blessed be He, sits in the heights of the universe and distributes food to all creatures.”

Rashbam (ad loc.) explains, “this is a great thing (והיינו דבר גדול).”

[10] The inclusion of two verses about the manna highlights a stark problem with R. Yehudah HaChasid’s suggestion. How can this psalm be read as the original “Song of the Well” if it never refers to anything about a well or God’s supplying Israel with water in the wilderness? R. Yehudah HaChasid does not deal with this question, so I cannot speculate about what he would have said.

[11] For more on this, see Isaac Gottlieb’s TABS essay, “Highlighting Juxtaposition in the Torah.”

[12] The continuation of the passage reads:

איבעיא להו: הני כולהו בחד שבתא אמרי להו. או דלמא כל שבתא ושבתא אמרי חד? תא שמע, דתניא, אמר רבי יוסי: עד שהראשונה אומרת אחת – שניה חוזרת שתים, שמע מינה: כל שבתא ושבתא אמרי חד, שמע מינה.

The question was raised: Were all these portions said on each Sabbath, or was only one said on every Sabbath? — Come and hear, since it has been taught: “R. Jose said: By the time the first of these sections has come round once, the second has come round twice.” This shows that each Sabbath one portion was said: and this may be taken as proved.

[13]

אז ישיר ישראל וגו’ – כתב הר”יח: זה הלל הגדול, שאחר שניצולו מסיחון ועוג ועברו נחל ארנון נעשה זה השיר והיה כבות בחומש עד שבא דוד הע”ה והסיר מזמור דמשה וחברו בתהילים. ותדע שכן הוא ש”נותן לחם לכל בשר כל”ח הודו לאל השמים כל”ח” קאי על המטיר להם לחם מן השמים. ובא יהושע ועשה מזמור שני שעומדים בבית ה’, והוסיף רק חדוש אחד “ולכל ממלכות כנען,” ר”ל ע”י נעשה נס זה, וכשדוד כיבש הוסיף גם הוא “ברוך ה’ מציון שוכן ירושלים הללויה.” וזה היה דרכם בימים ההם כשהיו מתקנין השיר על הנס, היו חוקרין אחר באר טוב, שנאמר, “במקהלות ברכו ה’ ממקור ישראל.”

[14] Iggerot Moshe, Yoreh Deah 3:114-115.

[קיד] וספר זה עוד גרע כי הרי הכופרים הרשעים זייפו זה בתוך ספר שנקרא על שם ר’ יהודה החסיד כדי להטעות את העולם בהסתה והדחה כזו שגם ריה”ח אמר זה לכן פשוט שאסור להדפיס ספר זה ועוד גרוע הוא מספרי מינים ששם המין המחבר כתוב עליו, שהרבה אפילו מפשוטי העם לא יאמינו לזה אבל כששם ריה”ח =ר’ יהודה החסיד= כתוב יש לחוש שגם יותר יטעו ויעשו כופרים בתורה עי”ז ולכן ברור שאסור באיסור היותר גדול דמחטיא את הרבים. ואני הייתי אומר שלא ידפיסו כלל אף לא הדברים האחרים כי אפשר לא נבדק היטב ובפרט כי נעשה ספק גדול ממילא על כל הספר מי הוא מחברו ואף אם נמצא שם איזה דבר שנמצא בשמו של ריה”ח בספרי הראשונים אין ראיה על שאר הדברים מאחר שאיכא ריעותא גדולה כזה. [קטו]  ומאחר שכבר נתפרסם בעוה”ר ספר המזויף הזה אין לנו שוב מה לחוש להצניע הדבר ויש לפרסם שספר הנדפס על החומש בשם ר’ יהודה החסיד הוא מזויף וצריך לבערו מן העולם.

See discussion in, Ta-Shma, “Bible Criticism,” 453-454; Marc B. Shapiro, Changing the Immutable: How Orthodox Judaism Rewrites Its History (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2015), 57.

[15]

אחרי כתבי השיגו הספר ציוני של ר’ מנחם ציוני ומצאתי מה שמר פ’ אמר לכם שמביא זה בשם הרי”ח, אבל זה אינו מתרץ כלום שודאי הוא כפירה בתורה ומי שיאמר זה הוא כפירה בתורה וגם ענין גדוף על דוד המלך, ולא ידוע לנו בברור מי הוא ר’ מנחם ציוני וכנראה שהעתיק מה שנמצא באיזה ספר על שם ריה”ח בלא עיון, ואני הייתי אומר שאסור למכור ולקנות גם ספר ציוני מאחר שנמצא דבר כפירה זו

[16]

וגם אני הקטן תמהתי כשראיתי דבר זה כי ספר הציוני הוא הי’ מגדולי המקובלים אשר סמכו עליו הן בהלכה והן בקבלה מגדולי האחרונים ז”ל… אבל האמת כי לא אאמין אשר דברים אלו יצאו מפי הגרמ”פ אלא נלפענ”ד שאיזה תלמיד טועה כתבו והכניסו בין מכתביו לאחר פטירתו וידי זרים שלטו בו ותלה עצמו באילן גדול גם כי לא אאמין שהגרמ”פ לא ראה ספר הציוני אשר מפורסם בעולם וודאי שהגרמ”פ ז”ל ראה את ספר הציוני והמפרשים המביאים דבריו כי דברי הש”ע היו שגורים וסדורים לפניו כשלחן ערוך אלא מי שהוא אחר הכניס בתשו’ ושארי ליה מארי להאי אחר.

I first heard about R. Klein’s response in a lecture by Rabbi Jason Rubenstein of Mechon Hadar. (The discussion of R. Yehudah HaChasid and the debate between Rabbis Feinstein and Klein are towards the end of lecture one in that series).

[17] In discussing a different text (Bemidbar Rabbah 3:13, Abot deRabbi Natan 34:5), which R. Moshe Feinstein also declared to be a heretical interpolation, Marc Shapiro writes, “Feinstein’s rejection of the authenticity of this passage should be viewed as part of his pattern of discarding sources that do not fit in with his understanding.” See Marc B. Shapiro,The Limits of Orthodox Theology: Maimonides Thirteen Principles Reappraised (Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2004), 101 n. 73. R. Feinstein was taken to task for this tendency by R. Eliezer Waldenberg (1915-2006) in his Tzitz Eliezer (14:100), with regard to yet a third example, in which R. Feinstein changes a word with which he does not agree. R. Waldenberg responded by saying, “With all due respect, no sir, this is not the way (והנה עם כל הכבוד, לא אדוני, לא זו הדרך).” 

[18] He makes this point explicitly in a later responsum (Mishneh Halachot 16:102):

אבל דע ידידי כי הציוני שהביא מע”כ הוא לאו משלו אלא העתק כתב מהרי”ח והנה פשוט דהאי מהרי”ח היינו רבינו יהודה החסיד אשר אנחנו דברנו הימנו וע”ז דן הגרמ”פ זצלה”ה והלשון כמעט ממש כפי שנעתק בכתב יד שלו וכפי מה שציין עליו הגרמ”פ זצל”ה וא”כ אומר אני אדרבה מהעתקת הציוני כת”י של רבינו יהודה החסיד זה הוא עדות נאמנה גם על הכת”י של רבינו יהודה החסיד שהוא קודש קדשים וח”ו לרחקו ולומר שמינים כתבוהו, וזה בס”ד ברור ואמת.

[19]  Chumash, literally “a fifth,” in most Jewish literature is typically a synonym for the Torah.

[20]

ידידי היקר ודאי צודק מאד כי ח”ו לא דוד ולא שלמה ולא שום מלך או הדיוט שבעולם בידו לשנות אפי’ אות אחת בתורה ושלמה המלך שרצה לבטל אות יו”ד מה”ת יצתה ב”ק יאבדו אלף כמותו ואות אחת מה”ת לא ישתנה והיו”ד שלקחו אותה מאמנו שרה ונתנו לה שם שרה במקום שרי קבלה והתלוננה עד שהוסיפו לו ליהושע אות יו”ד והעלוה מאשה לאיש ואין חולק בזה, אבל מה שכתב הציוני שהלל הגדול הי’ כתוב בחומש עד שבא דוד וכו’ נראה ביאור לזה כך.

דע כי ס”ת לחוד וחומש לחוד, ואבאר דברי שלא יטעו בהם ח”ו בנ”א, והנה מעולם היו בישראל ספרים וקודם קבלת התורה הי’ ספר יצירה ואברהם אבינו הי’ לו מס’ ע”ז מארבע מאות פרקים והי’ לו כל התורה כולה…

עכ”פ פשוט כיון שלמדו תורה והי’ להם ישיבות הי’ להם ספרים במה ללמוד, ואף כי תורה שבע”פ לא כתבו אבל תורה שבכתב שהי’ להם כתבו לעצמן בחומשים ולמדו כאינו מצוה ועושה, והי’ הכל כתוב על קלף ומכורך שלא הי’ להם נייר וכיוצא בו, ומסתמא הי’ זה כל ארבעים שנה שהיו במדבר ג”כ שמשה כותב את כל המסעות והמאורעות והצווים וכו’ ומיהו לאחר שנתנה תורה לישראל כתב משה רבינו כל התורה שקבל ונצטווה מפי הקדוש ברוך הוא לכתוב וכתבה קודם מותו בי”ג ס”ת ונתן ס”ת אחת לכל שבט ושבט כמבואר במדרש רבה וילך וס”ת אחת שם בארון ומאז ואילך היו שני מיני ספרי תורות הי’ ס”ת שנכתב ע”י משה רבינו בקדושה והי’ לקריאת התורה בו בציבור וכיוצא בו, והיו כותבין ס”ת ללמוד בהם תורה לישראל ונקרא חומש וכיון שהיו להם לישראל חומשים מלפני מ”ת שהיו לומדים בהם תורה כמבואר במדרש הנ”ל הי”ל גם למשה רבינו חומש שכתב לעצמו וחומש הזה הי’ נכלל בו גם מה שלעתיד לבא כגון ס’ תהלים שעתיד דוד לחברו ע”י עשרה זקנים, אבל אין זה הס”ת שכתב משה רבינו לשם ס”ת, אלא ממה שכתב לו מקודם.

וכיון דכתיב בתורה אז ישיר ישראל עלו באר ענו לה ואינו מבואר השירה שאמרו ושוב מצאנו הלל הגדול שתקנו וכתיב שם לסיחון מלך האמורי כי לעולם חסדו שהיא שיר על שניצולו מסיחון ועוג ועברו נחל ארנון ואז נעשה זה השיר ושרו וע”כ שהודו מיד שנצחו את סיחון ועוג ולמה לא מובא בתורה שמשה רבינו לא נצטווה להכניס שיר זה בפנים בתורה ונשאר כשיר הודאה שעשה משה וכשאר מזמורים שעשה משה שלאו הכל נצטוה להכניס בתורה רק מה שנצטוה מפי ה’ לכתוב…

ולזה כתב מהרי”ח שבאמת משה רבינו וישראל אז שרו שירה זו של הלל הגדול וכמו שביציאת מצרים שרו הלל המצרי ואף על פי שדוד תקנה מ”מ הוא נקרא הלל המצרי ע”ש שיצאו ממצרים ובגמ’ אפשר ישראל עושין פסחיהם ואינם אומרים שירה הכ”נ במזמור זה שאמרו משה והיכן מצא דוד המלך את מזמור זה של משה אלא שזה הי’ כתוב בחומש שלו ולקחו דוד מחומש של משה וחברו בתהלים…

[21] The eighth principle is that the Torah is from Heaven. This means that we believe that the entire Torah that is in our hands today is the Torah that was given to Moses, and that it is from the Powerful One entirely. Meaning, that it came to [Moses] entirely from God, in the kind of transmission that may be referred to metaphorically as “speech”… every letter of the Torah contains within it wisdom and wonders to whomever the Lord has granted the wisdom to discern it.…

והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה עליו כולה מאת ה’ הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה דבור… כל אות שבה יש בה חכמות ונפלאות למי שהבינו ה’…

The English is from Sam Fleischacker’s TABS essay, “Making Sense of the Revelation at Sinai: Revisiting Maimonides’ Eighth Principle of Faith.”

[22] They would not have known Rambam’s work, since they were contemporaries who lived in Germany. More significantly, they didn’t have anything similar in their own theologies. Although R. Menachem Tzioni lived later, and likely would have been familiar with Rambam’s principles, he did not see R. Yehudah HaChasid’s suggestion as problematic; perhaps he did not view Rambam’s principles as binding. For more on the controversies around this principle, see the chapter on this principle in, Shapiro, The Limits of Orthodox Theology, 91-121.